Sujet du 30/10/2013 : "Qui tient la langue tient la clef..." F Mistral

« Qui tient la langue tient la clef… » Mistral
               « Se tèn sa lèngo, ten la clau … »
       
Car, de mourre-bourdoun,
Qu'un pople toumbe esclau,
Se tèn sa lèngo, ten la clau
Que di cadèno lou deliéuro...

Car même si, face contre terre,
Un peuple tombe en esclavage,
S'il garde sa langue, il garde la clé
Qui de ses chaînes le délivre.....

De tout temps et en tous lieux, les classes dominantes ont imposé leur langage comme référence pour l’ensemble de la nation en en faisant un enjeu de pouvoir. En Inde, en Chine, et dans l’empire musulman naissant, les dynasties régnantes ont scellé la langue « officielle ». Mais ceci vaut également pour la France. Claude Duneton, dans divers essais a démonté ce mécanisme pour le Français, où la langue officielle, parlée par la cour du roi et en vigueur dans toute la vallée des châteaux de la Loire, fut imposée par la force aux français dialectophones (voir - Je suis comme une truie qui doute, Paris : éd. du Seuil, 1976 et Parler croquant, Paris : éd. Stock, 1973). Si l’on ne parle pas correctement dans la langue des puissants qui gouvernent le pays, c’est que l’on appartient à la catégorie des roturiers, des moins-que-rien, bref, on n’est qu’un homme (une femme) du peuple… et par conséquent on ne peut que subir le pouvoir, mais jamais l’exercer….

En France, justement, le langage a suivi les évolutions du monde contemporain de façon –à notre sens assez intelligente- en s’adaptant à chaque étape politico-sociale de l’évolution du pays. Ainsi de nos jours, il n’est plus tout à fait de bon ton d’avoir une phraséologie trop littéraire, de faire des constructions de phrases un peu trop alambiquées, de faire usage d’un vocabulaire « trop riche » ! Cela fait « trop », ça vous classe quelque part dans une catégorie dont seul votre interlocuteur connaît la valeur « psychosociale »…bref ça passe mal. Le qualificatif intello habituellement utilisé pour désigner les « beaux- parleurs » a un sens péjoratif. Il est devenu familier même dans les cours de récréation, synonyme de « frimeur » ! Cela, certains médias l’ont compris, qui adoptent volontiers « un style cool » en essayant de faire des interviews dans un langage qui s’apparente à du « populaire ». Sans parler des publicitaires, spécialistes par définition de la « manipulation du langage » et de l’impact des mots sur l’inconscient des consommateurs que nous sommes tous. Les politiciens aussi ont saisi le phénomène, grâce sans doute à leurs conseillers. Ils font visiblement tous un effort pour trouver le langage qu’il faut, selon la catégorie d’électeurs auxquelles ils s’adressent sur le moment.
Les « gens du peuple » ont toujours eu une attitude ambiguë vis-à-vis du langage : d’un côté une certaine fronde, une certaine façon de se rebeller contre la langue dominante, d’où
l’ argot et les « parlers communautaires ». De l’autre côté, une sorte de respect, de soumission même, un peu fataliste face à ceux qui savent utiliser « le beau langage ».

(in  Dilap – 2007)

Sujet du Mercredi 23/10/2013 : La démocratie est morte.

                 La démocratie est morte   
       
« Je pense donc que l'espèce d'oppression dont les peuples démocratiques sont menacés ne ressemblera à rien de ce qui l'a précédée dans le monde; nos contemporains ne sauraient en trouver l'image dans leurs souvenirs.
Je cherche en vain moi-même une expression qui reproduise, exactement l'idée que je m'en forme et la renferme, les anciens mots de despotisme et de tyrannie ne conviennent point. La chose est nouvelle, il faut donc tâcher de la définir, puisque je ne peux la nommer. 

Je veux imaginer sous quels traits nouveaux le despotisme pourrait se produire dans le monde: je vois une foule innombrable d'hommes semblables et égaux qui tournent sans repos sur eux-mêmes pour se procurer de petits et vulgaires plaisirs, dont ils emplissent leur âme. Chacun d'eux, retiré à l'écart, est comme étranger à la destinée de tous les autres : ses enfants et ses amis particuliers forment pour lui toute l'espèce humaine; quant au demeurant de ses concitoyens, il est à côté d'eux, mais il ne les voit pas; il les touche et ne les sent point , il n'existe qu'en lui-même et pour lui seul, et, s'il lui reste encore une famille, on peut dire du moins qu'il n'a plus de patrie. 

Au-dessus de ceux-là s'élève un pouvoir immense et tutélaire, qui se charge seul d'assurer leur jouissance et de veiller sur leur sort. Il est absolu, détaillé, régulier, prévoyant et doux. Il ressemblerait à la puissance paternelle si, comme elle, il avait pour objet de préparer les hommes à l'âge viril; mais il ne cherche au contraire, qu'à les fixer irrévocablement dans l'enfance; il aime que les citoyens se réjouissent, pourvu qu'ils ne songent qu'à se réjouir. Il travaille volontiers à leur bonheur, mais il veut en être l'unique agent et le seul arbitre; il pourvoit à leur sécurité, prévoit et assure leurs besoins, facilite leurs plaisirs, conduit leurs principales affaires, dirige leur industrie, règle leurs successions, divise leurs héritages ; que ne peut-il leur ôter entièrement le trouble de penser et la peine de vivre ? 

C'est ainsi que tous les jours il rend moins utile et plus rare l'emploi du libre arbitre; qu'il renferme l'action de la volonté dans un plus petit espace, et dérobe peu à peu chaque citoyen jusqu'à l'usage de lui-même. L'égalité a préparé les hommes à toutes ces choses : elle les a disposés à les souffrir et souvent même à les regarder comme un bienfait. 

Après avoir pris ainsi tour à tour dans ses puissantes mains chaque individu, et l'avoir pétri à sa guise, le souverain étend ses bras sur la société tout entière; il en couvre la surface d'un réseau de petites règles compliquées, minutieuses et uniformes, à travers lesquelles les esprits les plus originaux et les âmes les plus vigoureuses ne sauraient se faire jour pour dépasser la foule; il ne brise pas les volontés, mais il les amolli, les plie et les dirige, il force rarement d'agir, mais il s'oppose sans cesse à ce qu'on agisse; il ne détruit point, il empêche de naître; il ne tyrannise point, il gêne, il comprime, il énerve, il éteint, il hébète, et il réduit enfin chaque nation à n'être plus qu'un troupeau d'animaux timides et industrieux, dont le gouvernement est le berger.

J'ai toujours cru que cette sorte de servitude, réglée, douce et paisible, dont je viens de faire le tableau, pourrait se combiner mieux qu'on ne l'imagine avec quelques-unes des formes extérieures de la liberté, et qu'il ne lui serait pas impossible de s'établir à l'ombre même de la souveraineté du peuple »

           A.  de Tocqueville – De la démocratie en Amérique.

Sujet du JEUDI 17 octobre 2013 : Y a-t-il guerre qui soit juste ?

Y A-T-IL GUERRE QUI SOIT JUSTE ?


Aucune guerre n’est juste, sauf peut-être une. Laquelle ?
Le mot « juste » rappelle celui de justice. Certes pas celle des lois, qui reflètent la nature du pouvoir, mais celle de l’éthique. A cet égard, Kant concluait qu’il ne fallait jamais considérer l’homme (tous les hommes, d’où le caractère universel de sa réflexion) comme un moyen mais toujours comme une fin.
Dès lors faire la guerre, consistant à systématiquement massacrer tout ou partie d’une population - femmes, hommes et enfants compris - ne pourrait se prévaloir de l’éthique puisqu’elle prend comme fin l’extermination d’un groupe humain. En fait la question est de savoir si l’abolition de la vie de certains pourrait être une fin humainement plausible tant pour leurs exécutants que pour les victimes elles-mêmes.

1.  Prenons le cas des victimes. A première vue se faire la guerre à soi-même parait antinomique : les hommes ne peuvent avoir pour fin leur annihilation. A moins qu’ils ne croient à une autre vie plus authentique après la mort dans un au-delà imaginaire vers lequel il leur faudrait se hâter au plus vite. Par définition l’existence d’un tel monde ne pouvant être tenue pour avérée, elle n’est le fruit que d’une croyance fausse issue d’un égarement de la raison ou d’une manipulation psycho-mentale. Raël ou les religions de l’au-delà pourraient-ils alors jamais avoir raison ?
Il existe pourtant une autre possibilité de massacre auto-infligé dont on peut se demander si elle n’est pas légitime. N’est-il pas éthiquement juste d’accepter le suicide d’un groupe humain s’il doit permettre d’en sauver un autre bien plus grand en nombre ? Le cas des résistants et de leurs familles craignant sous la torture de dévoiler leurs multiples comparses peuvent légitimement se donner la mort. De même, le suicide raisonné de nantis destructeurs du monde ne se justifierait-il pas par la sauvegarde des 90% restants de l’humanité ?

2.  Continuant dans cette voie et concernant les agresseurs, on peut se demander s’il serait juste de mener une guerre contre un groupe humain qui en mènerait déjà une contre un autre. On mènerait alors une guerre pour en arrêter une autre qu’on aurait préalablement jugée injuste… Mais selon quels critères ?!
En fait, tout le problème ne serait-il que là ? Car, enfin, cela ne consiste-t-il pas à utiliser le groupe humain qui a déclenché une guerre jugée « injuste » strictement comme moyen sacrificatoire en vue de préserver l’existence du groupe qu’il avait initialement attaqué ? On considérerait alors le=a préservation du groupe qu’il attaque comme fin, au détriment de celui qui attaque dont l’extermination par nos soins auto-justifiés ne serait que le moyen de cette fin que nous avons posée (cft les cas de guerre en Libye ou Syrie). C’est ce qui s’appelait il y a peu encore une « guerre humanitaire » ou « juste » (dénommée « guerre d’humanité » lors des colonisations). Peut-elle pour autant être considérée comme éthique en son fondement ? D’autant que le fameux « droit d’ingérence », c’est toujours le « droit du plus fort ». Pourquoi: on n’a jamais vu les faibles intervenir dans les affaires des forts.

Un pas de plus et on considérerait comme éthique une guerre « juste » menée préventivement à une autre qu’on suppute. On considérerait que certains se prépareraient « injustement » à la guerre contre d’autres, ce qui justifierait de mener dès aujourd’hui une «guerre humanitaire préventive» contre eux. La belle affaire. Qui pourrait éthiquement justifier pareille guerre ? Elle est pourtant menée un peu partout dans le monde.
3.  Finalement ne nous faut-il pas remonter aux causes ? Celles de l’émergence de la première guerre, du premier massacre systématique d’un groupe humain par un autre. Sauf à affabuler par des croyances fausses qui écarteraient les faits tangibles et avérés de traces archéologiques indubitables, il est certain qu’aucun vestige humain de massacre de masse systématique (os fracassés ou piqués de pointes de flèche ou de lance) n’a jusqu’à présent pu être découvert qui daterait d’avant 12 mille ans lorsqu’apparut la sédentarisation humaine. Celle-ci correspondit à l’accaparement de territoire et à l’apparition du premier surplus ou capital issus du travail humain accumulé de manière toujours plus importante par la domestication rentable d’animaux et de plantes. Le partage naturel entre tous les membres d’un groupe des fruits de la pêche, chasse et cueillette - à l’instar de l’apprentissage de la parole par les enfants dans un groupe humain - fut alors remplacé par la défense guerrière du capital accumulé par le groupe (cft "Le sentier de la guerre" ouvrage collectif de préhistoriens). L’avènement d’une classe de soldats rémunérés à cet effet a instauré une hiérarchie sociale verticale visant à accumuler plus de pouvoir, privilèges et richesse en toujours moins de mains. Là est la justification des guerres qui se disent « justes ».

Cette accumulation croissante a conduit à la guerre permanente tant à l’intérieur qu’à l’extérieur du groupe. Une fois que s’accumulèrent les surplus à défendre, la guerre devint le fondement des sociétés qui depuis considèrent que les hommes sont toujours le moyen d’une fin qu’ils ne sont pas. Sauf pour quelques uns peu nombreux et toujours les mêmes.
 C’est l’inversion de l’éthique par laquelle prévaut l’iniquité de guerres toutes injustes.

L’aporie et  le sophisme seraient alors pour nous de considérer que toute initiative contre cet état de fait guerrier et injuste serait elle-même injuste (cft La Paix indésirable). Alors que le contraire est équitable qui vise à s’opposer - éventuellement même par une insurrection violente - à l’exploitation du plus grand nombre par la guerre qui lui est sans cesse menée au profit de quelques uns. L’éthique étant universelle s’applique indistinctement à tous les hommes tandis que l’exploitation (guerrière) vise un intérêt particulier au détriment de tous.

Sujet du Mercredi 09 Octobre 2013 : "La religion est l'opium du peuple" K. Marx

« La religion est l’opium du peuple » K. Marx       

« Le fondement de la critique irreligieuse est: c’est l’homme qui fait la religion et non l’inverse. La religion est la conscience de soi qu’a l’homme qui ne s’est pas encore trouvé lui-même. Et l’homme, ce n’est pas un être abstrait blotti quelque part hors du monde. L’homme, c’est le monde de l’homme, la société, l’Etat. Cet Etat, cette société produisent la religion, conscience inversée du monde, parce qu’ils sont eux-mêmes un monde à l’envers. La religion est la théorie générale de ce monde. ]…[ Elle est la réalisation fantastique de l'être humain...]…[ Lutter contre la religion c’est donc aussi lutter contre ce monde là dont la religion est l’arôme spirituel.
La détresse religieuse est, pour une part, l’expression de la détresse réelle et, pour une autre, la protestation contre la détresse réelle. La religion est le soupir de la créature opprimée, l’âme d’un monde sans coeur, comme elle est l’esprit de conditions sociales d’où l’esprit est exclut. Elle est l’opium du peuple.
L’abolition de la religion en tant que bonheur illusoire du peuple est l’exigence que formule son bonheur réel. Exiger qu’il renonce à une situation illusoire, c’est exiger qu’il renonce à une situation qui a besoin d’illusions.
La critique de la religion est donc dans son germe, la critique de la vallée des larmes, dont l’auréole est la religion. La critique de la religion détruit les illusions de l’homme pour qu’il pense, agisse et façonne sa réalité comme un homme sans illusions parvenu à l’âge de raison, pour qu’il gravite autour de lui-même, c’est à dire autour de son soleil réel. La religion n’est que le soleil illusoire qui gravite autour de l’homme tant que l’homme ne gravite pas autour de lui-même » .
Marx. Critique de la philosophie du droit de Hegel. 1843.

Pour comprendre le double sens de la formule de Marx, « la religion est l’opium du peuple »,  il faut d’abord comprendre que la religion, selon Marx, est tout d’abord une illusion, un monde fantastique produit par notre imaginaire, dans lequel l’individu se réfugie pour oublier sa propre misère (« la religion est le soupir de la créature opprimée » dit-il dans ce fameux passage de la Critique de la philosophie du droit de Hegel (1843) d’où est extraite la formule.

La pensée marxiste s’inscrit en effet d’emblée dans un athéisme critique qui définit la croyance religieuse comme une fiction et une aliénation. La religion exprime bien une attente humaine, révèle une détresse qu’elle permet finalement de calmer. Elle est au fond une sorte de consolation. La religion est une réponse à la souffrance par le moyen de  l’espérance d’une vie meilleure, l’attente de la vie éternelle et la promesse du paradis, image parfaite d’un bonheur infini. Elle est donc une forme de compensation illusoire qui exprime nos besoins de surmonter plus facilement les difficultés de notre existence.

Lorsque l’homme est aliéné socialement et économiquement, lorsqu’il souffre de sa condition, et qu’il ne peut se réaliser, s’épanouir véritablement dans « la vallée de larmes » qu’est le monde terrestre alors, il ne parvient à l’apaisement que par  l’imagination et la fiction de ses croyances compensatrices.
L’idéologie religieuse est donc « l’opium du peuple » au sens où elle est comme une drogue qui tend à faire oublier nos souffrances par la promesse d’un bonheur éternel…
Mais c’est parce que l’homme est privé de la possibilité d’être lui-même heureux réellement qu’il projette sa conscience, ses attentes, ses espérances, dans un monde imaginaire. Par cette projection, l’homme ne gravite pas autour de lui-même, pour reprendre la formule de Marx, mais autour « d’un soleil illusoire ». La religion, qui prétend nous faire retrouver « la vraie vie », n’est en réalité qu’une prise de conscience inverse ou totalement fausse du monde réel qui occulte la réalité dont elle est l’effet.
Comme la drogue, la religion est donc une illusion mais aussi une résignation, et donc un poison qui ne s’attaque pas aux causes véritables qui nous font souffrir et qui nous font désirer un remède à nos souffrances (c’est une fausse solution à un vrai problème). Si la fonction de la religion est ainsi de fournir à l’homme un bonheur par procuration,  la conséquence de cette projection de soi dans un ciel vide est donc de nous résigner au final à un monde qui n’est pourtant pas acceptable et contre lequel il conviendrait de se révolter.

Le besoin d’illusion est donc bien l’expression d’une protestation contre la détresse humaine (« la détresse religieuse est, pour une part, l’expression de la détresse réelle et, pour une autre, la protestation contre la détresse réelle » nous dit Marx) et dénoncer l’illusion religieuse c’est alors exiger que l’homme ne se résigne pas à sa condition mais vouloir qu’il soit heureux réellement, qu’il réalise ici-bas l’idéal de justice qu’il exprimait par l’espérance religieuse (idéal de justice qui s’exprime  travers le concept de jugement dernier ou de providence).

Critiquer la religion c’est donc s’attaquer au bonheur illusoire, supprimer le besoin de religion, pour construire un bonheur réel, terrestre et non plus céleste. Pour Marx, il s’agit alors de libérer économiquement l’homme et de construire le communisme, condition première du bonheur terrestre. Si l’homme projette dans le ciel une image inversée de lui-même (Dieu est bonté-amour-justice, qualités auxquelles l’homme aspire sans se croire capable de les réaliser complètement dans ce monde réel) alors il se projette lui-même dans le ciel vide, il se met lui-même « hors de soi », il s’aliène, alors même que c’est pourtant sa propre essence qu’il projette ainsi dans le vide mais qu’il perd dans l’illusion et donc dans l’impossibilité d’une transformation véritable de sa vie. Il se retrouve ainsi dépossédé, aliéné par sa croyance.

La critique marxiste de la religion est donc d’essence politique (« la lutte contre la religion c’est donc aussi lutter contre ce monde là dont la religion est l’arôme spirituel » écrit Marx). C’est pourquoi la critique du capitalisme suppose également la critique de la religion qui ouvre à la lutte contre le monde qui produit la religion. La libération de l’esprit humain suppose alors la critique de la religion et sa condition préalable c’est que l’Etat cesse de s’identifier à une religion et devienne laïc. La critique de la religion doit donc se convertir en somme en critique de la société car la réalité que la religion voile, c’est la misère sociale et politique.

Les marxistes considèrent donc que la religion est « un appareil idéologique d’Etat », c’est à dire une institution par laquelle la classe dominante impose son idéologie aux classes défavorisées. Cette analyse de l’idéologie religieuse est donc une théorie de l’illusion qui s’explique par ce que Marx nomme le rapport infrastructure-superstructure.
Marx considère que l’idéologie (les formes de la conscience sociale, la superstructure) est essentiellement déterminée par la base économique d’une société (l’infrastructure) et l’idéologique dérive toujours de l’économique: « ce n’est pas la conscience qui détermine la vie mais la vie qui détermine la conscience » (l’Idéologie Allemande). 

Le secret de l’analyse des idées des hommes réside dans l’analyse de leurs structures sociales et de leurs conditions économiques de vie réelles. Si l’on souhaite modifier les formes de la conscience humaine, il faut alors modifier aussi les formes de leurs conditions matérielles de vie (c’est pour cela que Marx dira que le rôle du philosophe n’est pas seulement d’interpréter le monde mais de le changer selon la perspective révolutionnaire).

La vérité de l’homme, de sa conscience, n’est donc pas à chercher dans une intériorité mais du côté de son existence sociale. Ce qui caractérise la conscience humaine c’est de tomber dans le mythe de l’intériorité, de croire qu’elle produit d’elle-même ses idées indépendantes du monde dans lequel il vit. En fait, ce que nous apprend la critique contre la religion, c’est que la conscience n’est que le produit de l’histoire, de la société. Ainsi, ce qui a toujours été pensé comme intériorité (la conscience) doit être pensé avec Marx comme extériorité. L’essence humaine n’est donc plus abstraite (comme le souhaite la religion) mais est conditionnée par sa situation sociale.

La religion est donc l’indice d’une certaine forme d’anomalie sociale. Pour la faire disparaître, il convient donc de changer la société. Marx pensait donc qu’en changeant notre vie, nous pourrions faire disparaître le besoin de religion.  (E. Chevet)

Sujet du  - ATTENTION PAS MERCREDI -  mais : Jeudi 17 Octobre : Y a-t-il guerre qui soit juste ?

Sujet du Mercredi 02 Octobre « L’argent est la puissance aliénée de l’Humanité » K. Marx

« L’argent est la puissance aliénée de l’Humanité » K. Marx

 L'argent en possédant la qualité de tout acheter, en possédant la qualité de s'approprier tous les objets est donc l'objet comme possession éminente. L'universalité de sa qualité est la toute-puissance de son essence. Il passe donc pour tout-puissant... L'argent est l'entremetteur entre le besoin et l'objet, entre la vie et le moyen de subsistance de l'homme. Mais ce qui sert de moyen terme à ma vie, sert aussi de moyen terme à l'existence des autres hommes pour moi. C'est pour moi l'autre homme.  
       Que diantre ! il est clair que tes mains et tes pieds        
       Et ta tête et ton c... sont à toi ;    
       Mais tout ce dont je jouis allégrement,  
       En est-ce donc moins à moi ?    
       Si je puis payer six étalons,        
       Leurs forces ne sont-elles pas miennes ?           
       Je mène bon grain et suis un gros monsieur,    
       Tout comme si j'avais vingt-quatre pattes. Goethe : Faust (Méphistophélès)  
   Shakespeare dans Timon d'Athènes :       
  De l'or ! De l'or jaune, étincelant, précieux ! Non, dieux du ciel, je ne suis pas un soupirant frivole... Ce peu d'or suffirait à rendre blanc le noir, beau le laid, juste l'injuste, noble l'infâme, jeune le vieux, vaillant le lâche... Cet or écartera de vos autels vos prêtres et vos serviteurs ; il arrachera l'oreiller de dessous la tête des mourants ; cet esclave jaune garantira et rompra les serments, bénira les maudits, fera adorer la lèpre livide, donnera aux voleurs place, titre, hommage et louange sur le banc des sénateurs ; c'est lui qui pousse à se remarier la veuve éplorée. Celle qui ferait lever la gorge à un hôpital de plaies hideuses, l'or l'embaume, la parfume, en fait de nouveau un jour d'avril. Allons, métal maudit, putain commune à toute l'humanité, toi qui mets la discorde parmi la foule des nations... 
  Et plus loin  : O toi, doux régicide, cher agent de divorce entre le fils et le père, brillant profanateur du lit le plus pur d'Hymen, vaillant Mars, séducteur toujours jeune, frais, délicat et aimé, toi dont la splendeur fait fondre la neige sacrée qui couvre le giron de Diane, toi dieu visible, et qui soudes ensemble les incompatibles et les fais se baiser, toi qui parles par toutes les bouches et dans tous les sens, pierre de touche des cœurs, traite en rebelle l'humanité, ton esclave, et par ta vertu jette-la en des querelles qui la détruisent , afin que les bêtes aient l'empire du monde.      

 
  Shakespeare décrit parfaitement l'essence de l'argent. Pour le comprendre, commençons d'abord par expliquer le passage de Goethe :  
  Ce qui grâce à l'argent est pour moi, ce que je peux payer, c'est-à-dire ce que l'argent peut acheter, je le suis moi-même, moi le possesseur de l'argent. Ma force est tout aussi grande qu'est la force de l'argent. Les qualités de l'argent sont mes qualités et mes forces essentielles - à moi son possesseur. Ce que je suis et ce que je peux n'est donc nullement déterminé par mon individualité. Je suis laid, mais je peux m'acheter la plus belle femme. Donc je ne suis pas laid, car l'effet de la laideur, sa force repoussante, est anéanti par l'argent. De par mon individualité, je suis perclus, mais l'argent me procure vingt-quatre pattes ; je ne suis donc pas perclus; je suis un homme mauvais, malhonnête, sans conscience, sans esprit, mais l'argent est vénéré, donc aussi son possesseur; l'argent est le bien suprême, donc son possesseur est bon, l'argent m'évite en outre la peine d'être malhonnête; on me présume donc honnête; je suis sans esprit, mais l'argent est l'esprit réel de toutes choses, comment son possesseur pourrait-il ne pas avoir d'esprit ? De plus, il peut acheter les gens spirituels et celui qui possède la puissance sur les gens d'esprit n'est-il pas plus spirituel que l'homme d'esprit ? 

Moi qui par l'argent peux tout ce à quoi aspire un cœur humain, est-ce que je ne possède pas tous les pouvoirs humains ? Donc mon argent ne transforme-t-il pas toutes mes impuissances en leur contraire ? Si l'argent est le lien qui me lie à la vie humaine, qui lie à moi la société et qui me lie à la nature et à l'homme, l'argent n'est-il pas le lien de tous les liens ? Ne peut-il pas dénouer et nouer tous les liens ? N'est-il non plus de ce fait le moyen universel de séparation ? Il est la vraie monnaie divisionnaire, comme le vrai moyen d'union, la force chimique [universelle] de la société.  

  
  Shakespeare souligne surtout deux propriétés de l'argent : 

1º Il est la divinité visible, la transformation de toutes les qualités humaines et naturelles en leur contraire, la confusion et la perversion universelle des choses ; il fait fraterniser les impossibilités. 

2º Il est la courtisane universelle, l'entremetteur universel des hommes et des peuples. La perversion et la confusion de toutes les qualités humaines et naturelles, la fraternisation des impossibilités - la force divine - de l'argent sont impliquées dans son essence en tant qu'essence générique aliénée, aliénante et s'aliénant, des hommes. Il est la puissance aliénée de l'humanité. 

Ce que je ne puis en tant qu'homme, donc ce que ne peuvent toutes mes forces essentielles d'individu, je le puis grâce à l'argent. L'argent fait donc de chacune de ces forces essentielles ce qu'elle n'est pas en soi; c'est-à-dire qu'il en fait son contraire. Si j'ai envie d'un aliment ou si je veux prendre la chaise de poste, puisque je ne suis pas assez fort pour faire la route à pied, l'argent me procure l'aliment et la chaise de poste, c'est-à-dire qu'il transforme mes vœux : d'êtres de la représentation qu'ils étaient, il les transfère de leur existence pensée, figurée, voulue, dans leur existence sensible, réelle; il les fait passer de la représentation à la vie, de l'être figuré à l'être réel. Jouant ce rôle de moyen terme, l'[argent] est la force vraiment créatrice. La demande existe bien aussi pour celui qui n'a pas d'argent, mais sa demande est un pur être de la représentation qui sur moi, sur un tiers, sur les autres n'a pas d'effet, n'a pas d'existence, donc reste pour moi-même irréel, sans objet. La différence entre la demande effective, basée sur l'argent, et la demande sans effet, basée sur mon besoin, ma passion, mon désir, etc., est la différence entre l’Être et la Pensée, entre la simple représentation existant en moi et la représentation telle qu'elle est pour moi en dehors de moi en tant qu'objet réel . Si je n'ai pas d'argent pour voyager, je n'ai pas de besoin, c'est-à-dire de besoin réel et se réalisant de voyager. Si j'ai la vocation d'étudier mais que je n'ai pas l'argent pour le faire, je n'ai pas de vocation d'étudier, c'est-à-dire pas de vocation active, véritable. 

Par contre, si je n'ai réellement pas de vocation d'étudier, mais que j'en ai la volonté et l'argent, j'ai par-dessus le marché une vocation effective. L'argent, - moyen et pouvoir universels, extérieurs, qui ne viennent pas de l'homme en tant qu'homme et de la société humaine en tant que société, - moyen et pouvoir de convertir la représentation en réalité et la réalité en simple représentation, transforme tout aussi bien les forces essentielles réelles et naturelles de l'homme en représentation purement abstraite et par suite en imperfections, en chimères douloureuses, que d'autre part il transforme les imperfections et chimères réelles, les forces essentielles réellement impuissantes qui n'existent que dans l'imagination de l'individu, en forces essentielles réelles et en pouvoir. 

Déjà, d'après cette définition, il est donc la perversion générale des individualités, qui les change en leur contraire et leur donne des qualités qui contredisent leurs qualités propres. Il apparaît alors aussi comme cette puissance de perversion contre l'individu et contre les liens sociaux, etc., qui prétendent être des essences pour soi. Il transforme la fidélité en infidélité, l'amour en haine, la haine en amour, la vertu en vice, le vice en vertu, le valet en maître, le maître en valet, le crétinisme en intelligence, l'intelligence en crétinisme. Comme l'argent, qui est le concept existant et se manifestant de la valeur, confond et échange toutes choses, il est la confusion et la permutation universelles de toutes choses, donc le monde à l'envers, la confusion et la permutation de toutes les qualités naturelles et humaines. Qui peut acheter le courage est courageux, même s'il est lâche. 

Comme l'argent ne s'échange pas contre une qualité déterminée, contre une chose déterminée, contre des forces essentielles de l'homme, mais contre tout le monde objectif de l'homme et de la nature, il échange donc - du point de vue de son possesseur - toute qualité contre toute autre - et aussi sa qualité et son objet contraires; il est la fraternisation des impossibilités. Il oblige à s'embrasser, ce qui se contredit. 

                                                           Karl MARX, Manuscrits de 1844, XLI-XLIV.